История и миф в румынском сознании (отрывки)

(Перевод публикуется с некоторыми сокращениями).

От автора

В данной работе идет речь об истории и об исторических мифах.

История делается не только историками. Она есть привилегированное выражение самосознания каждого сообщества или любой социальной группы. Все, в том или ином виде, участвуют в выработке и постоянной адаптации исторического фонда, запечатленного в коллективном сознании. Устная традиция, литература, школа, церковь, армия, политический дискурс, пресса, радио, телевидение, кинематограф - все это источники истории, влияющие, иногда противоречиво, с различной степенью интенсивности и результативности, на историческое сознание.

Историк не может абстрагироваться, во всяком случае, не может абстрагироваться до конца, от "исторической среды", в которой действует, от багажа традиций с их предрассудками и всевозможными ограничениями. Он подпитывается от окружающей его мифологии и сам становится ее производителем.

Таким образом, на всех уровнях существует неизбежный процесс мифологизации истории.

В итоге, все, что более или менее отдаляется от реальности, может стать мифом. Разного рода фикции, предрассудки, стереотипы, деформации или преувеличения отмечены этой очень удобной этикеткой.

Поле наших исследований - румынское общество XIX и XX веков. Нас интересует, каким образом постоянная выработка исторического дискурса на всех уровнях, вмещая в себя, с обязательными отличиями, но без какого-либо искусственного разделения или исключения, историографию, школьные учебники, литературу или политическую пропаганду, соотносилась с самим развитием румынского общества, с гаммой всевозможных идеологий и проектов. Итак, не любая деформация или адаптация, а именно те акценты исторического дискурса, которые действительно вписываются в структуры некой национальной мифологии, через прошлое придающие смысл проектам настоящего. Румынская историография находится на стадии обязательного критического пересмотра, который не сможет обойти взаимоотношения между воображаемым (мнимым) и историей. Наше устремление может показаться необычным. В других историографиях такая трактовка исторического дискурса не является "революционной". Наша проблема заключается в глубоко укоренившейся иллюзии по поводу объективности истории, которую коммунизм, проводник единой и бесспорной истины, донельзя закрепил. То, что классик знал еще полтора века назад, а именно, что "существует сто способов делать историю", в румынской культуре еще не кажется очевидным. Тут действует упрощенная логика: или коммунистическая идеология существенно не деформировала историю - тогда нет причин отказываться от существующей схемы, или деформировала, и тогда наша миссия - восстановить, наконец, Истину! То, что деформации неизбежны, а истина относительна, - трудно понять и принять.

Часть I: История, идеология, мифология

Хронология - вещь деликатная, и все-таки можно считать, что процесс первого вхождения в Европу начинает приобретать контуры времен около 1830 года, времен Адрианопольского мира и Органического Регламента. Переходный алфавит прекрасно иллюстрирует сам ход развития румынского общества. Кириллическое письмо в период 1830- 1860 гг. уступает место письму смешанному, состоящему из знаков кириллического и букв латинского алфавитов, с четкой тенденцией полного замещения первых последними. В 1860 году латинский алфавит узаконивается. К 1830 году молодые аристократы уже одеваются по-европейски. Иконография дает примеры забавных образов: в салонах того времени мужчины уже не первой молодости, верные восточной моде, стоят рядом с молодыми людьми и женщинами всех возрастов, одетыми "по-европейски". Штефан Казимир предложил интересный табель степени восприимчивости к западным формам: бояре оказываются более восприимчивыми в сравнении со средними и низшими классами; молодежь восприимчивее стариков; женщины восприимчивее мужчин. Молодая боярыня - поклонница французской моды, начитавшаяся французских романов, - воистину чувствовала пульс времени лучше какого-нибудь пожилого горожанина! Письмо и мода становятся симптомами процесса, позже, с различной интенсивностью, охватившего все сферы румынского общества.

Тут необходимо избавиться от одной идеи, серьезно укоренившейся в силу многократного ее повторения на протяжении почти пяти десятилетий. Не низшие классы и не буржуазия, практически не существовавшая в первой половине XIX века, были проводниками идеи прогресса. Носителями новых одежд и новых идей в большинстве своем были молодые бояре. Они-то и возглавили революцию 1848 года, называемую коммунистической историографией "буржуазно-демократической революцией". Демократической? Несомненно. Буржуазной, спросим себя: с какими буржуа? В любом случае, то, что, скорее, можно назвать средним классом (также слабо представленным), а не буржуазией в прямом смысле слова, было далеко от серьезного восприятия того, что происходило на западе континента. Хроника Дионисия Еклезиарха, завершенная где-то около 1815 года, по нашему мнению, является очень показательной для культуры и положения "маленького горожанина" накануне начала процесса модернизации. Дионисий превращает Французскую революцию в фантастический роман, не понимая и не принимая ее принципов. А выбирая между французами и русскими, не колеблясь, становится на сторону последних, воспринимая их как защитников православия:[2] Его соображения о европейской политике настолько схожи с рассуждениями "господина Думитраке" или "господина Леониды", вымышленных и в то же время таких реальных героев Караджиале второй половины XIX века. Можно с уверенностью утверждать, что не из этой среды пошла европеизация румынского общества. Коммунистическая идеология нуждалась в буржуазной революции (обязательный момент марксистской исторической траектории) и в классе буржуазии, который бы ее осуществил. На предыдущем этапе в румынской культуре доминировала интерпретация заимствования западных идеологий и институтов, тезис, на котором Е. Ловинеску построил свою известную теорию современной румынской цивилизации.

Свою оценку дал Штефан Зелетин, настаивая на том, что отправной точкой социально-политической перестройки, стало эффективное развитие румынской капиталистической экономики. Но и Зелетин ставил акцент на первоначальном импульсе со стороны западного капитала и англо-французской буржуазии (итак, тот же "внешний фактор"), а местная "буржуазная" прослойка состояла фактически из бояр, у которых после 1829 года резко повысился интерес к торговле зерновыми. Итак, в той или иной интерпретации, становится ясным, что все началось сверху, все пошло от класса бояр, а не из рядов хрупкого и дезориентированного "среднего класса". Таким образом, даже допуская некое участие (весьма ограниченное) румынского общества в экономике капиталистического обмена, неизменным остается то, что элементы современной цивилизации, от литературных форм до Конституции, от Университета до финансовой системы или железных дорог, все было продуктами импорта. Только представители элиты, знакомые с западной цивилизацией, могли их импортировать.

Это не означает, что румынское общество в целом не сыграло никакой роли, окультуривание предусматривает равное участие двух актеров: того, кто предлагает модель, и того, кто ее принимает и адаптирует. Не каждому дано сымитировать, и не все поддается имитированию. Имитация, сама по себе, предполагает определенную степень соответствия выбранной модели. Однако сам факт того, что румыны имитировали, даже не нуждается в обсуждении.

Национализм и модернизация

Три большие проблемы резюмируют траекторию румынского общества в XIX веке. Они в решающей степени обусловили и взаимоотношения румын со своим собственным прошлым.

Первая - это национальная идея. Дискуссии последних десятилетий вокруг концепции нации были отмечены, зачастую весьма противоречиво, с одной стороны, знаменитым сталинским определением (ныне приводящимся в качестве анонимного), и с другой, - националистическим "всплеском" эры Чаушеску. В конце концов это привело к полной концептуальной путанице.

Сталинская характеристика выдвигала в качестве обязательного аргумента экономическую общность территории, что придавало чрезмерную материалистичность преимущественно идеалистическому проекту; националистическая тенденция, отдавая большее предпочтение мистике, а не экономике, отбрасывала далеко в прошлое предпосылки румынской нации, если не саму румынскую нацию в законченном виде. Если следовать крайним логикам этих двух интерпретаций, то, в одном случае, мы - нация, сформированная в новое время по причинам преимущественно материального характера, в другом - нация - ровесница истории!

На самом деле то, что называется национальным сознанием вообще, означающим нечто отличное от простого осознания своей этнической принадлежности, есть идея национального государства, государства-нации, есть воля некоего сообщества, этнически однородного или нет, сформировать политический организм. Это не является следствием "унитарного экономического рынка" (румыны Трансильвании в 1900 году принадлежали к "венгерскому рынку", а не к румынскому) или эманацией некоего иллюзорного предназначения, печатью которого непременно отмечена собственная тысячелетняя история. Идее нации-государства не более 200 лет, и нигде не написано, что она просуществует вечность. Она берет свое начало, с одной стороны, с философии "общественного договора" в том виде, в котором ее определил Жан Жак Руссо, с другой, - с восприятия этнических сообществ как живых организмов, с собственной духовностью и собственной судьбой, отличными от духовности и судьбы других организмов (согласно интерпретации Иоганна Готфрида Гендера из Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, 1784-1791). Суверенитет народа и мистика "общей крови" являются, таким образом, двумя принципами - противоречивыми, но и комплиментарными - явления нации. Французская революция и переустройство, вследствие наполеоновских войн и последующих революций, всей европейской системы ускорили кристаллизацию концепции, приведя к реальной или идеальной раскройке континента на созвездия государств-наций.

До этой исторической фазы процессы появления и развития государственных организмов никоим образом не были связаны с этническими и языковыми границами, ни, тем более, с выражением воли народа. Франция, для многих ставшая моделью национального государства, изначально была конгломератом разрозненных территорий и культур: на юге говорили на провансальском, больше схожим с каталанским, чем с французским, бретонцы были кельтами, а эльзасцы - германцами. В момент, когда французы, посредством Революции, становятся нацией, последняя определяется не в смысле единого этнического организма, а как результат свободного выбора своих граждан. В противоположность такому "договорному" пониманию нации, германская модель настаивала на этничности и истории, крови и культуре. Легко понять почему эльзасцы долгое время и одинаково оправданно считались то французами, то германцами. Они были французами, согласно французской дефиниции нации, и германцами, согласно дефиниции немецкой. Это теоретическое разногласие явилось источником нескончаемых конфликтов, затронувших не только эти два государства, но и европейский континент в целом.

Что же касается румынской нации (и вообще наций центрально-европейского региона), воспринятая модель соответствует немецкой формуле. Румыны определяют себя через призму общего происхождения (римского, дакийского или дако-римского), единого языка, общей истории, особой духовности. Таким образом, становится понятным, почему они (так же, как и венгры, и немцы) не могут смириться с отделением своих единоплеменников в другие нации (как это сегодня происходит с бессарабцами в Республике Молдова), а также едва ли способны считать настоящими румынами людей другого происхождения, носителей другого языка (случай трансильванских венгров, которые, в свою очередь, разделяя ту же концепцию нации, мало предрасположены к интеграции в румынскую среду).

Раскройка настоящего, согласно линиям раздела между нациями, в равной мере проявилась в переносе на прошлое этой реальной или идеальной раскройки. Основополагающие мифы были заново разработаны таким образом, дабы изначальная конфигурация стала максимально близка, или даже идентична настоящему национальному организму. Это общеевропейский феномен. В случае румын, символом, охватывающим (покрывающим) все румынское пространство, стала Дакия в момент, когда имени Румыния еще не существовало. Впрочем, отметим отсутствие - чуть ли не до конца XIX века - общего современного термина, который бы определял совокупность румынских территорий.

Сегодняшнее название страны первым сформулировал историк - сакс Мартин Фелмер в XVIII веке, затем, в 1816 году (в Istoria Romaniei si Geografia Romaniei), греческий историк, обосновавшийся в Валахии (Tara Romaneasca), Димитрием Филиппиде. К середине столетия термин Дакия часто выступает в качестве названия того, что сегодня называется Румынией, - вся территория, населенная румынами. Такие издания, как Dacia literara, Magazin istoric pentru Dacia, Dacia viitoare, самими своими названиями, представляли целую национально-политическую программу.

Позже, когда укоренился термин Румыния, обозначавший, однако, малую Румынию, явившуюся результатом объединения Валахии и Молдовы в 1859 году, функциональность имени Дакия оставалась той же - им покрывалось все румынское национальное пространство, то, что впоследствии стало Великой Румынией. Название большого труда А.Д. Ксенопола - Istoria romanilor din Dacia Traiana - символизирует прямую связь между древней Дакией и современной румынской нацией.

Вторым большим вызовом XIX века была проблема модернизации, европеизации румынского общества. Отказ от ориентализма и традиционализма в письме и одежде, несомненно, означал сближение с западной моделью, однако самое главное еще предстояло сделать. Вопрос стоял следующим образом: как сдвинуть с места систему патриархальную и авторитарную по своей природе, общество по преимуществу сельское, в котором доминировала крупная земельная собственность, а современные ферменты капитализма и демократии почти полностью отсутствовали? В короткий промежуток времени, а особенно в период 1860-1870 гг., молодое румынское государство внедрило все, что можно было перенять из европейской институциональной и законодательной системы: конституцию, парламент, ответственное правительство, коды законов, университет, академию: "Формами без содержания" называл все это Титу Майореску, будучи прав в том смысле, что фундаментальное преобразование румынского общества, менталитетов представлялось предприятием гораздо большего размаха, чем простое установление западных институтов на волне энтузиазма элиты. Приведение в соответствие формы и содержания стало главной проблемой румынского общества до "перетряски", вызванной коммунистическим режимом. Пари, наполовину выигранное, наполовину проигранное.

Главное противоречие проекта модернизации заключалось в самой структуре румынского общества. Современное общество - это творение городов и буржуазии. В румынской среде, напротив, диалектика общественных отношений сводила и разъединяла в основном крупных землевладельцев и крестьян. Даже к 1900 году, после периода относительного развития городского сектора, не менее 81,2 % населения Румынии жило в селах. Это подавляющее аграрное доминирование оказывало сильное влияние на широкую гамму социально-политических проектов, на различные интерпретации национального прошлого, духовности и судьбы румын. "Румынская модель" прошлого, настоящего и даже будущего закрепилась в умах многих как модель по преимуществу аграрная. С этой точки зрения, город представлялся чуждым отростком на здоровом румынском туловище, тем более что городская среда по большому счету действительно была чуждой, или, по крайней мере, космополитической.

К неотъемлемым противоречиям между селом и городом, в случае Румынии, добавлялись и существенные различия этнического, религиозного и культурного порядка. В 1899 году в Яссах, столице Молдовы, проживало 76 277 жителей, из которых только 26 747 были румынами; 48 530, т.е. гораздо больше половины, были евреями. Даже Бухарест казался космополитическим городом: к концу XIX века на 250 000 населения приходилось 32 000 католиков и протестантов и 31 000 иудеев.

Получается, что примерно четверть населения столицы были людьми "нерумынского" происхождения. Что говорить о городах Трансильвании, где румыны были в меньшинстве по отношению к венграм и немцам.

Противостояние между городом и селом, между этнической и культурной девственностью крестьян, "подлинных" бояр и космополитизмом румынской буржуазии часто проявлялось на протяжении последних 150 лет. Идеализация села и патриархального прошлого была излюбленной темой румынской литературы. Отторжение модернизации в единственно возможной версии - буржуазной и городской - достигло такого размера, что Е. Ловинеску был вынужден развернуть в межвоенный период настоящую кампанию по реабилитации городской среды в литературе. Штефан Зелетин считал румынскую культуру реакционной - "бунт средневековых элементов нашей души против буржуазного строя, вызванный нашествием иностранного капитализма на нашу патриархальную жизнь". И историки с гораздо большим интересом занимались сельской проблематикой, в особенности отношениями собственности в сельском хозяйстве, чем эволюцией городской среды и румынской буржуазии.

Все это доказывает наличие традиционалистских, антибуржуазных настроений. Существовало некое интеллектуальное торможение, которое не остановило, но замедлило модернизацию румынского общества.

С уверенностью можно утверждать, что на первом этапе процесса модернизации страны, к середине XIX века, отношения собственности в сельском хозяйстве казались проблемой номер один. Вопрос стоял следующим образом: одержит ли победу крупное землевладение, освободив крестьян от феодальных повинностей, но, не наделяя их землей, или же румынское общество будет двигаться к режиму малой собственности на землю? Аграрный Закон 1864 года предложил компромиссное решение, допустив сосуществование, вследствие частичного наделения крестьян землей, крупной и малой собственности на землю. Крестьянские волнения, вылившиеся в мощное восстание 1907 года, доказали неустойчивость данного равновесия. Новая аграрная реформа 1921 года разрушила систему латифундий, передав малой крестьянской собственности большую часть земли.

Румынские историки ввязались в борьбу за собственность, используя свои собственные, специфические средства. Прошлое было призвано свидетельствовать для настоящего и будущего. Обозначились две тенденции. Первой дало начало эссе Николае Бэлческу Despre starea sociala a muncitorilor din principatele romane ]n deosebite timpuri (1846), в котором подчеркивалось первостепенное значение крестьянской собственности, узурпированной на протяжении всего средневековья крупной боярской собственностью.

Другая, напротив, настаивала на первичности и непреходящем характере крупного землевладения. Несомненно, спор был важным для румынского общества, однако чрезмерное к нему внимание было чревато смещением на второй план активных сил модернизации. Ни крупная, ни малая аграрные собственности не фигурировали среди последних. Задача заключалась в "вытаскивании" Румынии из преимущественно аграрного состояния и в "выходе" румын из патриархального менталитета. В этом смысле коммунизм, бесспорно, явился специфической попыткой модернизации.

Жестокость его решений действительно ускорила отрыв от аграрного прошлого, однако ценой всего этого стала разбалансировка всех структур. Было слеплено фальшивое современное общество, не имеющее ничего общего с тем, что в конце ХХ века означает модернизацию.

Третья большая проблема касается моделей взаимоотношения румын с окружающими. Новые идеи и институты - продукты западных лабораторий. В том числе национальная идея, нация-государство, также являясь результатом идеологических эволюций Запада. До XIX века румыны были интегрированы в восточное культурное пространство. Редкие, зачастую однократные контакты нескольких книжников (таких как стольник Кантакузино, который учился в Падуе, или молдавские летописцы - в Польше), нередко упоминаемые, не могли изменить общего состояния общества и культуры. Это была культура, пронизанная православием, а не национальной идеей. Первым существенным прорывом к концу XVIII века стало творчество Трансильванской школы - греко-католических интеллектуалов, получивших образование в Вене и Риме, ведомых и даже одержимых идеей латинского происхождения и необходимостью ее реактуализации. Их выступление послужило важным стимулом ориентации румынского пространства на Запад. Однако тон, заданный трансильванскими учеными, - представителями крестьянского общества, находящегося под чужим правлением, - был подхвачен только тогда, когда элита обоих румынских государств решила принять западную модель.

Как и процесс модернизации, так и выдвижение национальной идеи вело в одном направлении. Пока общепринятые ценности были ценностями православия, румыны могли чувствовать себя дома в восточно-европейском пространстве. К моменту, когда чувство национальной идентичности повсеместно выходит на первый план, ситуация для них радикально меняется. Они резко оказываются тем, чем были всегда - "латинским островом посреди славянского моря". Русские перестают быть старшими православными братьями, освободителями. Религиозная идентичность рассматривается уже как дополнительное препятствие, могущее способствовать поглощению и ассимиляции Румынии (то, что в точности происходило в Бессарабии). Национализму славянских народов и панславизму теперь противостоял национализм румынский.

И отношения с венграми, католиками или протестантами не вызывали большего воодушевления. Поскольку Венгрия (или часть габсбургской империи, контролируемой венгерской аристократией) сама стремилась стать национальным государством, т.е. неким ассимилирующим началом, ситуация трансильванских румын становилась еще более деликатной. Венгры ли, славяне - румыны со всех сторон были окружены национальными конструкциями или национальными проектами, противостоящими их собственному проекту. Единственным выходом оставался Запад, в особенности латинская идея, совершенно привилегированно давая возможность апелляции к старшей латинской сестре, которой была Франция. Французская модель, в определенном смысле "французская иллюзия", стала фундаментальным ориентиром румынского общества в XIX веке. Еще одно драматичное и непреодолимое противоречие: румыны пытаются оторваться от той части Европы, которой все-таки принадлежат, воображая, что плывут к западным берегам.

Нельзя недооценивать и обратной реакции. Западная модель не находит благоприятной почвы среди аграрного базиса и аграрно-автохтонистской ментальности румынского общества - ментальности, частично нейтрализованной деятельностью прозападной элиты, но сохранившей свою силу и взорвавшейся к какому-то моменту. Противоречие между западной моделью и автохтонными ориентирами пронизало весь интересующий нас период и остается актуальным и сегодня.

Что касается исторического дискурса, его приведение в соответствие с западной моделью в равной мере способствовало как росту, так и смягчению национализма. Блестящая западная цивилизация, с ее впечатляющими кафедральными соборами, воздвигнутыми во времена, когда румыны находились еще вне истории, сводила старую румынскую культуру к одному из вариантов "восточного варварства" (синтагма принадлежит Титу Майореску). Особенно на первом этапе контактов все вызывало изумление. В письме Ионицы Тэуту, адресованном Стрэтфорду Каннингу, послу Англии в Константинополе, в 1828 году, униженно говорилось о том, что румыны - народ "без искусств, без промышленности, без просветлений". Такими были и их предки: "когда в Риме процветала литература, Овидий, сосланный в Дакию, считал, что попал в Империю Плутона". В том же 1828 году текст, касающийся истории Молдовы (Nouveau tableau historique et politique de la Moldavie), могущий принадлежать перу великого боярина Иордаке Россети-Розновану, по сути, излагал те же вещи: прошлое страны "в целом не представляет ничего интересного, ни одного деяния, память о котором заслуживала бы сохранения в анналах наций"[6].

С другой стороны, утверждалось (и по мере развития национальных проектов все более и более настойчиво), что, напротив, некогда у румын были все главные атрибуты цивилизации, которыми гордится Запад. Однако они их потеряли, поскольку были вынуждены столетия держать в руках не перо, а саблю для защиты Европы от исламского экспансионизма. Их жертва способствовала возвышению Запада. За то, что они должны получить, румыны расплатились сполна. Подобные комплексы, конечно же, не затрагивали автохтонистской модели. Как только румыны представляли себя отличными от других, проблема уже не рассматривалась в категориях превосходства и неполноценности. Дискуссия, имевшая место в кружке "Жунимя" ("Junimea") в 1870-х гг. между националистом Эминеску и скептиком Василе Погор, отлично иллюстрирует противостояние между автохтонистами и безоговорочными поклонниками западной модели.

Приводим обмен репликами, реальный или вымышленный, - не суть важно, в изложении Жеорже Пану - мемуариста "Жуними":

- Что вы все носитесь с историей румын? - восклицает Погор. - Не видите, что у нас нет истории? Народ, не имеющий литературы, искусства, цивилизации в прошлом, не заслуживает внимания со стороны историков: Когда Франция дала миру Мольера и Расина, румыны находились в состоянии полного варварства.

Тогда Эминеску, который сидел в углу, поднимается и сильным, необычным для него голосом, говорит:

- То, что вы называете варварством, я называю упорядочиванием и послушанием народа, которые развиваются согласно собственному предназначению, избегая чужого влияния". В этих нескольких строчках сконцентрирована суть великой дилеммы, разделившей румынское общество последних двух столетий.

Михай Витязул - национальный миф

Появление мифа Михая Витязул (Mihai Viteazul) как никакая другая историческая модель иллюстрирует мутации, произошедшие в румынском сознании. Господарь, которому удалось на короткое время, 1599-1600 гг., править в трех объединенных государствах (Молдове, Валахии и Трансильвании), три века спустя, в современной Румынии, начинает восприниматься как объединитель только к середине XIX века. Такого рода интерпретация полностью отсутствует в исторических хрониках XVII века, и даже позже, к 1800 году, в трудах Трансильванской школы. Помимо выдающейся личности Михая, особо выделяются христианская идея и тесные отношения с императором Рудольфом. Наряду с этим амбиция завоевателя часто представляется в качестве побудительной причины действия, занимая в интерпретационной схеме то место, которое позже займет "румынская идея".

У Мирона Костина Михай Витязул охарактеризован как завоеватель Трансильвании и Молдовы - "причина большого кровопролития среди христиан", впрочем, осуждаемого и самими мунтянами (жителями Валахии):

"Опостылело мунтянам правление Михая-воеводы, все с ратью да войнами". Другая интерпретационная проекция, мунтянская (валашская), - Istoria domnilor Tarii Romanesti, принадлежащая перу Раду Попеску, - трактует всех противников Михая одинаково, не делая различий между чужаками и румынами: "покорил Его Величество турков, молдаван, венгров, превратив их всех в ослов". Сочность выражения только подтверждает отсутствие румынской идеи. Неужели Михай Витязул в 1600 году был большим "патриотом", чем эрудированные летописцы конца XVII века?

Даже Трансильванская школа, коей румынское национальное сознание XIX века обязано очень многим, не делает решающего шага, хотя ее целью и было утверждение румынской идентичности и воспитание чувства национальной гордости у румын. Идея единого государства не находит еще своего подтверждения, деяния Михая Витязул не используются в этом смысле. Вот как характеризует его правление Самуил Мику в Scurta cunostinta a istoriei romanilor (составленной в последнем десятилетии XVIII века): "В 1593 году к правлению в Валахии (Tara Romaneasca) приходит Михай Воевода, которого прозвали Витяз (Храбрый). Это был великий воин, он разбил турков, победил трансильванцев (ardeleni), захватил Ардеал (Трансильванию - А.Т.) и отдал его императору Рудольфу". Сегодня такого рода интерпретация многих бы возмутила; тем не менее ее автор является одним из великих зачинателей румынского национализма!

В Hronica romanilor si a mai multor neamuri Георге Шинкай посвящает большой кусок текста правлению Михая, и в особенности его действиям в Трансильвании. Выступая против Энгеля (Engel), он постоянно выстраивает изложение в пользу румын. Ожесточенно защищает личность воеводы, которому дает морально выигрышный портрет в противовес недостаткам его противников. Ингредиенты мифа налицо, хотя сам миф пока отсутствует. Шинкай ставит акценты на национальной гордости, но политически не эксплуатирует идею в смысле национального единения.

Несколько десятилетий спустя, в 1830 году, последователь Трансильванской школы Дамаскин Божинкэ из Баната публикует в Bibilioteca romaneasca биографию правителя под названием Vestitele fapte si perirea lui Mihai Viteazul, printipul Tarii Romanesti. И в этом случае национальная идея ясно не обозначена, акцент сделан на битвах против турков.

Поворотный момент обозначил трансильванец Аарон Флориан, поселившийся в Валахии (Tara Romaneasca), где становится преподавателем бухарестского колледжа "Святой Савва". Михай Витязул занимает существенное место в его работе Ideea repede de istoria printipatului Tarii Romanesti.

Аарон Флориан прибегает к возвеличиванию персонажа и эпохи, посвящая им гораздо больше текста, чем позволяла структура работы: двести страниц - большую часть второго тома, появившегося в 1837 году, вписывая действия Михая в общую линию осуществления румынского национального единения. Единственный упрек в адрес воеводы заключался в его неспособности даровать объединенным румынским территориям подобающую конституцию. Только таким образом он мог бы положить начало новой эре, которая позволила бы румынам - объединенным - развиваться наравне с другими нациями Европы.

Так себе представлял проблему в Бухаресте трансильванец Аарон Флориан. По-другому - молдаванин Когэлничану. Тот, который станет великим зодчим объединения княжеств, в своих ранних работах не являет ни малейшего интереса к национальному потенциалу эпизода, связанного с Михаем Витязул. В Histoire de la Valachie, опубликованной в том же, 1837 году, одновременно с упомянутым томом Аарона Флориана мы видим Михая Витязул, схожего с персонажем, воскрешенным Мироном Костин, не претендующего никоим образом на проект национального объединения. Главной его чертой выступает "непомерная амбиция", которая толкнула его не только к завоеванию Трансильвании, но даже к мечте о венгерской и польской коронах. "Его правление было великолепным своими завоеваниями, но фатальным для Валахии (Tara Romaneasca), заключает Когэлничану, выводя определенную историческую мораль: "имена великих завоевателей навсегда остаются в памяти народа, тогда как князья добродетельные, но миролюбивые, забываются". Михай кажется великим воителем, героем, но никак не объединителем.

И Николае Бэлческу, сам трансильванец, не кажется в своих первых работах (Puterea armata si arta militara de la ]ntemeierea principatului Valahiei p]na acum, 1844; Despre starea sociala a muncitorilor plugari..., 1846) очень уж увлеченным личностью воеводы, уделяя ему место и значение, требуемые соответствующими темами, и не более того.

Однако, после 1840 года, непреодолимое возвышение Михая становится все более очевидным. Возвышение в обеих ипостасях, возможно противоречивых, но в то же время дополняющих друг друга: славного правителя Валахии (Tara Romaneasca) и объединителя румын.

К закреплению первой приложил руку сам господарь Валахии Георге Бибеску (1842-1848), которому нравилось рядиться в потомка великого воеводы. Все это сопровождалось соответствующей и довольно настойчивой пропагандой. Изгнанный с трона в 1848 году, он так и не достиг своей цели - стать вторым Михаем. Однако тщеславные княжеские претензии на его наследие имели свои последствия. Все более напряженная атмосфера вокруг памяти о герое Кэлугэрян (место больших побед Михая) окажет влияние и на Бэлческу, несмотря на его оппозицию режиму Бибеску. Даже в Молдове начинает утверждаться символ Михая. В 1843 году в Введении (Cuv]ntul de deschidere) к курсу национальной истории в Михэилянской академии (Academia Mihaileana) в Яссах Когэлничану говорит о валашском воеводе с гораздо большей симпатией, чем шесть лет назад. Михай сейчас представляется тем, кто объединил разрозненные части древней Дакии.

Символ приобретает свой полный блеск и функциональность в последней и наиболее амбициозной работе Николае Бэлческу: Istoria romanilor sub Mihai Voda Viteazul, начатой в 1847 году и не законченной до самой его смерти в 1852 году. Наблюдается ощутимая эволюция в смысле национальной идеи по сравнению с первыми эссе историка. Цели деяний Михая четко декларируются: национальное объединение. Он "желал создать великую родину на всем протяжении румынских земель". Тем самым реализовал "любимую мечту великих воевод румын", начиная с Мирчи чел Бэтрын, "первого румынского правителя, боровшегося за национальное единение". Правители, таким образом, выражали своими политическими действиями разделяемое всеми чувство, поскольку с самого своего возникновения "в сердцах всех румын неизменной оставалась традиция совместного жития и желание вернутся к нему вновь". Это и объясняет "ненависть румын к венгерским тиранам". Вот почему "всякий раз, когда румынский стяг развевался на вершине Карпат, вся Трансильвания трепетала: румыны - от надежды, тираны - от ужаса". Книга Бэлческу означала премьеру в румынской историографии. Впервые средневековая история румын, трех румынских государств, ясно трактовалась как национальная, как история национального устремления, непрерывно проявляющегося на протяжении веков, как история идеального румынского государства, совершенного и унитарного. Влияние этой работы на румынское национальное сознание, даже с учетом ее относительно запоздалой публикации (частичное издание в 1861-1863 гг., полное - в 1878 и многочисленные последующие переиздания), было значительным. Через Бэлческу Михай решительно и окончательно предстает в качестве главного основателя современной Румынии. Период после объединения княжеств в 1859 году отмечен ростом интереса к личности воеводы, в том числе в Молдове, с одновременным наделением "объединяющими" качествами некоторых молдавских правителей, в первую очередь Штефана чел Маре. Вместе, Михай и Штефан, символизируют истории отдельные, и в то же время - историю общую, так или иначе означающую стремление к единению двух румынских стран-сестер.

Таким образом, мы видим, как, между 1830 и 1860 гг., с заслуживающей внимание интенсивностью накануне революции 1848 года, а позже в период Объединения, Михай Витязул проходит через некий процесс преображения, из христианского героя и воителя вырастая в символ румынского единства. Это годы, когда идеал объединения в единое румынское государство, идеальная Румыния, намеченная в сознании, проектируется на историческое прошлое. Эта национальная ориентация, политическая и историческая, по сути принадлежит одному поколению. Поколению, которое осуществило революцию 1848 года, а позже - объединение княжеств. Поколению, создавшему современную Румынию. В тот же период, как мы видим, часто ссылаются на Дакию, как экспрессию первоначального объединения румынской земли. Два символа, олицетворяющие великое чаяние, - древняя Дакия, на мгновение возвращенная к жизни Михаем Витязул, должная воплотиться в Румынию завтрашнего дня.